Составившие сборник статьи и выступления Макса Вебера, посвященные проблемам политики, впервые публикуются на русском языке. В силу тематического характера нашего обзора нас в этом сборнике будет интересовать только то, что так или иначе связано с темой «бюрократия».
 

Первый роман Боулза (1910 — 1999) «The Sheltering Sky» (1949) дошёл до российского читателя, волоча за собой обременительный груз готовых трактовок, представленных в послесловии переводчика Скидана и в экранизации Бертолуччи (1990). Вот как Скидан излагает трактовку Бертолуччи: «Африка с её величественными пейзажами и туземной архаикой однозначно репрезентирует на экране “вечность”, “гармонию”, “красоту” в противовес болезненно-нежным, рефлектирующим чужестранцам, с их суетностью, ущербностью и бессилием приобщиться к “истокам”. Подобного рода некритическое превознесение всего “варварского”, “первозданного”, “не затронутого прогрессом” как некой “исконной мудрости”, утраченной или недоступной Западу, Боулзу было совершенно несвойственно, он куда более трезво смотрел на вещи — даже тогда, когда, подпав под чары “магического места”, буквально грезил Марокко».

Сборник открывается классической статьей Квентина Скиннера «The State» (1989). Пытаясь зафиксировать момент возникновения современного понятия о государстве, Скиннер обнаруживает, что латинское слово status, наряду с такими эквивалентами из национальных языков, как estat, stato и state, становится общеупотребительным в разнообразных политических контекстах где-то начиная с XIV века. Однако в этот начальный период данные слова используются главным образом для указания на состояние величия, высокого положения, достоинства и величавости (стати) самих правителей. В основе предположения, что королям «принадлежит» особое свойство величия или достоинства, лежало господствующее тогда убеждение, что верховная власть тесно связана с наглядным поведением, а физическое присутствие величия само по себе обладает повелевающей силой. К концу XIV века термин status начинает активно использоваться также и для указания на состояние или положение королевства или республики. Идеал поддержания bonus или даже optimus status reipublicae был римским по происхождению и подразумевал диктат правосудия ради достижения общего блага.

Эрик Эриксон (1902 — 1994), классик неофрейдизма, в особых представлениях не нуждается. Для целей нашего изложения достаточно упомянуть, что Эриксон пришел в психоанализ довольно поздно, долгое время работал с детьми, сначала в Вене, потом в США, участвовал в полевых антропологических исследованиях индейцев Южной Дакоты. Дети и индейцы стали главными героями его первой книги «Детство и общество» (1950), написанной в жанре «концептуальных путевых заметок». Во втором издании (1963), с которого и сделан перевод, книга была существенно переработана и дополнена более развернутыми теоретическими пояснениями.

В хронологическом перечне «Отправные точки зарождения концепций дизайна» первую позицию занял Баумгартен, который «…ввел термин “Эстетика” для науки о прекрасном» (как если бы такая наука уже была). Номер два — Кант. Он «…развел понятия “Польза” и “Красота”: высшая цель искусства — бесцельное». Номер три — Джон Рескин. Он, напротив, воспевал промышленно полезное искусство. Уильям Моррис воспевал, правда, ремесленный труд, но все же так или иначе акцентировал роль эстетического в предметной среде. Готфрид Земпер написал трехтомный труд «Стиль в технических и тектонических искусствах, или Практическая эстетика», правда, третий том сжег. Установил, что форма вещи определяется материей, целью или функцией, личностью создателя и идеологией. Франц Рело провозгласил возможность «…единого гармоничного развития искусства и техники» в книге «Техника и ее связь с задачею культуры», а также учредил принципы композиционного построения, не противоречащие принципам функционального формообразования. Идейный вдохновитель Веркбунда Герман Мутезиус наметил программу развития «всесильного и твердого подлинного вкуса нации» посредством типизации национальной продукции на основе эталонных образцов. Петер Беренс впервые разработал «фирменный стиль». Хенри Ван де Вельде, напротив, выступал против любых канонов и парадигм, однако также оказал свое влияние. Луис Салливен провозгласил принцип «Форма определяется функцией» (то есть суть функция от функции), однако не был понят соотечественниками и умер в полном забвении. Адольф Лоос добавил в сию максиму слово «утилитарной», боролся против орнаментализма и фасадничества. Франк Ллойд Райт на этом не успокоился и объявил, что форма и функция едины. Томас Мальдонадо развил принцип системного подхода, считал дизайн активной социальной силой, унаследовал некоторые идеи Ганнеса Майера. Герберт Рид определил дизайн как «абстрактное искусство» и повелел фабрике приспосабливаться к художнику. Джованни Понти оторвался от стиля и формы, используя огромную свободу экспрессии. Макс Билл написал книгу «Форма». Джордж Нельсон вернул дизайнера на землю, напомнив ему об интересах большого бизнеса. Уолтер Тиг и Рэймонд Лоуи придумали стайлинг. Современность отмечена складыванием «рынка удовольствия» и «эмоциональных покупок». Делается упор на подсознательное. Подчеркивается значение оригинальности.

Дмитрий Николаевич Узнадзе (1886 — 1950) хорошо известен как автор оригинальной общепсихологической теории установки и основатель одноименной психологической школы. Но немногие знают, что сам Узнадзе считал своим призванием труд педагога — методолога и практика. Философско-педагогическое наследие Узнадзе долгое время оставалось полностью недоступным для русскоязычных читателей. Настоящий сборник призван восполнить этот пробел. Все тексты сборника, кроме статей «Основная трагедия воспитания и экспериментальная педагогика» и «Психология и педагогика», взятых из «Антологии педагогической мысли Грузинской ССР» (М., 1987), переведены на русский язык специально для данного издания.

Литературоведческая дискуссия вокруг понимания пародии возникла в прошлом веке и продолжается до сих пор. Спор ведется вокруг двух проблем: 1) является ли пародия жанром или она сводится к комплексу особых технических приемов, применяемых при изложении; 2) всегда ли пародия предполагает комическое. Однако вопрос о сущности пародии ставится и за пределами филологии. Тут главным авторитетом для Д’Анджело является Бахтин. Открытая им амбивалентность понятий серьезности и смеха заставляет автора задуматься над тем, существует ли в действительности «серьезная» пародия. И выясняется, что существует, так что ее следует тщательно отделить от «комической» пародии. С другой стороны, в Средние века любая пародия, по сути, являлась данью уважения и как будто «обновляла» тот текст или человека, который был ее предметом. Что связано со средневековыми представлениями об искусстве как о соревновании, ведь в те времена «Энеида» Вергилия нередко воспринималась как пародия на «Илиаду» и «Одиссею». Тезисы: 1. Пародия в повести «Окассен и Ноколетт» носит надструктурный характер. 2. Фаблио возникает, растет и развивается в аристократическом и куртуазном кругу и является куртуазной пародией. 3. В отличие от фаблио, когда интересен и приятен именно краткий пересказ произведения, пародия у Боккаччо в первую очередь направлена на «narratio», повествование, а не на «delectatio», развлечение. 4. Пародия у Боккаччо «действует» не только в литературе, но и в сфере социальных отношений. 5. Четвертый день «Декамерона», посвященный трагической любви, можно отнести к тому типу новаторской пародии, который пародирует не столько литературные жанры, сколько восприятие действительности. 6. В целом боккаччиевская пародия — это «карнавальная» пародия. Она позитивна и не только обновляет литературу, но и спасает человечность.

Я не философ, — сообщает о себе автор и делает упор не на эссенцию, а на экзистенцию, равно участвуя, тем самым, в природах поэта и политика и, следовательно, испытывая радость от созидания, а вовсе не мифическую жажду власти. Радость эта, однако, омрачается тем, что в последнее время пространство для принятия решений резко сузилось, исчезает грубая и яркая контрастность политики. И поэзии. А ведь и поэт, и политик, — фигуры трансгрессивные, неподзаконные, без них социальная система или система языка перестанет расти и развиваться. Они создают новые правила и новые игры. Создают как бы из ничего, в порядке (если тут можно говорить о порядке) мутации, спонтанного отклонения и нарушения. Впрочем, отличаются они по степени ответственности. У поэта она нулевая. «У политика безответственность оборачивается либо трагедией, либо триумфом. Оба играют с неполной информацией, поэтому и политику никуда не деться от безответственности и ставки на удачу. Интуитивность и мистериальность присутствуют у обоих <…> Детерминированности нет» (с. 32). Далее сообщается о кризисе образования и культуры, который предстоит преодолеть через игры, Интернет, «постоянно действующее агональное пространство» (с. 48) и вытеснение неоформленной «обыденности» из жизни общества. Далее рассказывается о холодном и горячем знании, о неразделимости мифа и обряда, о мистериальном образовании, обольщении общностью и структурообразующем отчуждении. Еще далее — о том, что в прошлом веке власть перешла к массам, и это конечно лучше, чем личная власть, но все же еще не совсем достаточно, а потому идеал анархизма (синоним: либерализм) остается актуальным («Развитие привело нас к игровому столу, а за игровым столом начальников нет», с. 108); о том, что извлечение сути, смысла, эссенции из явления — это неизбежное зло науки; о том, что Пушкин построил классическую систему под названием «Россия», а Тютчев, этот внесистемный гений, помог России выйти за собственные границы — на широкий европейский романтический простор. Потом новым Пушкиным стал Мандельштам, а нового Тютчева мы так и не дождались. Наконец, в разделе «Три разговора» темы, затронутые в книге, обсуждаются с разными интересными собеседниками и собеседницами.

Книга написана ярким, полемичным стилем, живым, образным языком: «…Сталин сделал все от него зависящее, чтобы скрыть в густой тени, а иногда и во мраке [очевидно тогда, когда «густой тени» было недостаточно. — Р.Г.] первые тридцать-сорок лет своей жизни» (с. 4). Борис Михайлович сообщает, что Сталин изобрел «тотальную фальсификацию истории», что вне исторического контекста Сталина как исторического явления не существует, что у Сталина был комплекс отцеубийцы, что его раздражало органическое многообразие мира, что он самоутверждался властью, что у него одновременно действовали механизмы интроекции и проекции, что одиночество приводило его к мечтам об убийствах, что избалованность является отчетливым симптомом нарциссизма, что избавление от боли — более мощный мотив, чем жажда наслаждений, что ни один политик мира в официальных речах и публикациях не употреблял так часто глагола бить и производных от него и что, таким образом, для Сталина битие определяло сознание, что в его деятельности глаголы грабить и убить (а также зарубить применительно к Троцкому) образовали неразрывное единство [при этом глагол «любить», которого в жизни Сталина как раз не было, автор пишет без всяких там курсивов вроде любить. — Р.Г.], что Сталин был иррационален и асоциален, что Коба — это абрек из повести Казбеги «Отцеубийца», что Сталин был Великим Инквизитором, что «…Пушкин понимал, как сладко, как приятно, как божественно это хорошо — сознавать свое всесилие и убивать! Убивать! Убивать!!» (с. 73), что Сталин был поглощен и озабочен идеей кровопролития и всякий раз после оного делался необъяснимо спокойным, расслабленным, почти счастливым, что, согласно Сталину, этнос есть функция от экономики, что Сталин принудил историю, философию, психологию, психиатрию и педагогику полностью отказаться от поиска истины и стать служанками политики, что он поддержал идею Лепешинской о порождении клетки из неклеточного вещества, потому что желал омолодиться с помощью содовых ванн, что он был садистом и некрофилом, а также бичом Божьим, богом-Сталиным, всемогущим, вездесущным и вечным.

Феликс Трофимович Михайлов, д.ф.н., профессор, главный научный сотрудник Института философии РАН, заведующий кафедрой философии Российского государственного медицинского университета. В Обращении к читателю автор сообщает, что фундаментальное (академическое) познание культуры всегда было, есть и будет актом творения ее новых феноменов и что истинный культуролог — это творец новых форм «самое себя определяющей культуры». Теоретическое рассмотрение автор начинает с вопроса о бытии. И продолжает вопросом о познании. Далее идет речь о построении фундаментальной теории. Еще далее — об основании, на котором строится фундамент теории. Глава шестая называется «Пути самоопределения культуры в одной из нерефлексивных теорий человеческого бытия». Глава «профильная», речь в ней идет о медицине. Наконец, на с. 220 дается определение культуры (которое, если верить автору, не является вербальным, а представляет собой самоопределение культуры): культура людей есть способ их отношения к субъективности друг друга и к своей собственной субъективности в процессе общего отношения к объективности мироздания, постоянно и непрерывно порождающее и воспроизводящее их собственное аффективно осознаваемое бытие. К этому определению лично у меня есть ряд вопросов. Во-первых, к чему относятся слова «порождающее» и «воспроизводящее»? Во-вторых, если сравнить это определение с определением культуры из Философского энциклопедического словаря 1983 года издания (специфический способ организации и развития человеческой жизнедеятельности, представленный в продуктах материального и духовного труда, в системе социальных норм и учреждений, в духовных ценностях, в совокупности отношений людей к природе, между собой и к самим себе), то обнаружится не только его вторичность, но и, вообще говоря, неточность. Если в определении ФЭС речь идет о вполне нейтральных и многозначных «людях» и «природе», то в определении Ф.Т.Михайлова задействованы слишком сильные концепты «субъективности» и «объективности», не говоря уже о «аффективном осознании бытия». Я, как мне кажется, вполне способен представить и описать достаточно сложную систему отношений между мной и другими людьми, а также мое отношение к самому себе. При этом я не претендую на «объективность», поскольку мое описание будет культурным продуктом. Но я с трудом представляю, в каком отношении моя «субъективность» находится к «субъективности», скажем, моего соседа сверху, который вечно переставляет какие-то громоздкие предметы и, похоже, забивает гвозди в пол. (Ради чего?) И что общего в нашем с ним отношении к «объективности» мироздания? Я-то к ней отношусь с известной (мне) долей иронии, а вот он, похоже, вообще о ней не задумывается, и, не исключено, даже слова такого не знает. Такие разные способы отношения, очевидно, производят разное количество бытия и качество аффекта. Точнее, качество бытия и количество аффекта. Думаю, истинным культурологам тут есть над чем поработать.

Первое издание этой книги на английском языке вышло в 1982 году. Настоящее издание представляет собой дополненный перевод на русский язык ее второго издания (2001). Термином совесть автор называет «…работу автоматического процессора, внедренного в человеческое существо. Этот процессор регулирует наши поступки и порождает <…> моральные терзания. С этой точки зрения, все люди обладают совестью в том же смысле, в каком все люди обладают сознанием, мышлением и способностью говорить» (с. 1). Для построения формальной модели субъекта автор использует интуицию, позволяющую выявить правила оперирования с понятиями добро и зло, не зависящие от их конкретного содержания в данной культуре и напоминающие правила оперирования с понятиями истина и ложь в формальной логике.

В первой книге («Этические системы») автор стремится показать, что оценка отношений между добром и злом, нормативная для некоторой культуры, предопределяет типологию индивидов, принадлежащих к этой культуре, т.е. существует связь между этической философией индивида и его психологическим типом. Эта связь может быть выражена формально на строгом математическом языке. Автор различает две этические философии. Одна (1) основана на принципе «компромисс между добром и злом есть зло», вторая (2) — «компромисс между добром и злом есть добро». Система (1) реализована в Западной культуре, (2) — в культуре Советского Союза (а также в Китае и в некоторых странах Индокитая, Ближнего Востока и Африки; ранее — в культуре дохристианской Европы). Система (2) может быть связана не только с коммунизмом, но также с фашизмом или с некоторыми экстремистскими религиозными философиями. В этой книге строится модель индивида как абстрактного автомата, которая, в отличие от бихевиористской, содержит не только «поведение», но и «семантику внутреннего мира» (образ себя, образ другого, чувство вины, страдание, жертвенность etc). Теория Лефевра предсказывает, что индивид в системе (1) стремится установить отношения компромисса или союза с другим индивидом, а индивид в системе (2) a priori стремится к конфронтации со своим партнером. Это предсказание якобы полностью подтверждается при исследовании типичных американцев и типичных советских людей. Во второй книге строится модель морального выбора.

Маршалл Маклюэн приводит следующий пример в доказательство того, что телевизионный образ в силу самой своей формы способствует глубинному вовлечению, тактильному участию и органическому взаимодействию. Студенты-медики сразу после проведения первых закрытых телезанятий по хирургии сообщали о странном эффекте: им казалось, что они не смотрят на операцию, а выполняют ее. Они чувствовали, как держат в руке скальпель. Полвека спустя группа депутатов Мосгордумы, в числе которых и наш теледуэлянт Евгений Балашов, обращается к Генеральному прокурору с требованием закрыть проект телеканала ТНТ «Дом-2: построй свою любовь». Депутаты сетуют, что форма программы способствует вовлечению молодежи в беспорядочные половые связи и навязывает аморальные стереотипы поведения, а именно использование ненормативной лексики, ссоры, интриги и скандалы. Кроме того, депутаты намерены привлечь к уголовной ответственности ведущую реалити-шоу Ксению Собчак, которая, по их мнению, способствует организации занятий проституцией, сводничеству, сутенерству и коммерческой сексуальной эксплуатации людей.

Николай Гартман (1882, Рига — 1950, Геттинген), выпускник Санкт-Петербургского университета, последний немецкий философ, создавший систему. Этику Гартмана называют ценностной. Вещи, обстоятельства, другие люди предстают человеку в двух измерениях: онтологическом (в их собственных бытийных качествах) и аксиологическом (в их отношении к ценностям и в качестве носителей ценностей). Все сущее человек делит на ценное и неценное, однако он является не творцом ценностей, но лишь посредником между ценностями и реальностью. Ценности даны нам в качестве феноменов нашего сознания, причем исключительно априорным образом. Но сами по себе ценности существуют не в сознании и не в мире. Они обладают автономным, абсолютным и идеальным бытием. По способу бытия ценности неотличимы от прочих идеальных предметов, например, математических или логических. Специфика ценностей обнаруживается только при анализе их отношений с реальным бытием. Математические объекты воплощены в реальности в форме ее внутренних законов; реализация ценностей осуществляется через человека, ее успех не обязателен и ничем не гарантирован. Для человека ценности становятся принципами его деятельности и обретают форму должного.

Основной вопрос этики — это вопрос об абсолютности / относительности моральных норм и ценностей. В общем виде позицию Гартмана можно обозначить следующим образом: существует единство этики и многообразие моралей. Но какова эта единая этика? Имеет она нормативный или чисто теоретический характер? Формальна она или материальна? Гартман видит здесь принципиальную апорию: или добродетели можно научить (и тогда нравственность относительна), или добродетель по природе врождена человеку и тогда ей нельзя научить (следовательно, этика изгоняется в сферу чистой теории). Способом разрешения этой апории, полагает Гартман, может стать позиция Платона в диалоге «Менон», в котором представлен иной взгляд на сам процесс обучения, суть которого в том, чтобы «самому достигнуть знания в самом себе». В таком случае добродетели можно научить только в том же смысле, что и геометрии. Этика нормативна по содержанию, но не по методу или способу научения. Философская этика — это майевтика нравственного сознания. Этика может лишь содействовать осознанию человеком тех ценностей, которые уже наличествуют в нем неким скрытым, непроясненным образом. Именно благодаря несовершенству человека как проводника ценностей возможна свобода в отношении ценностной детерминации. По Гартману, человек, мысли и поступки которого полностью соответствуют предписаниям нравственных ценностей (то есть полностью детерминированы ими), не является нравственной личностью. Наряду с автономией ценностей есть автономия личности, то есть личность и ее свобода представляют собой ценность, стоящую в иерархии ценностей выше всех прочих.

Книга «The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order» (1996) выросла из статьи 1993 года «The Clash of Civilizations?». За три года знак вопроса уступил место «созданию римейка мирового порядка». Кинематографические коннотации слова «римейк» в данном случае могут быть весьма продуктивны: представьте, что «мировой порядок» — это старая черно-белая картина, владельцы которой предложили известному и талантливому режиссеру сделать цветной «римейк» с новыми актерами в роли старых персонажей. Вот так и Хантингтон перекрашивает старую черно-белую карту мира, причем, что любопытно, тяготеет именно к семи цветам («семь цветов радуги») и выделяет западную, латиноамериканскую, исламскую, синскую, индуистскую, православную и японскую цивилизации. Африканская цивилизация стоит под знаком вопроса («африканская?»). Буддистская цивилизация беззаконным путем проникла на карту (с. 22—23) в виде белой лакуны. «Субсахарская» Африка, таким образом, задним числом получает свой «исконный» черный цвет. Черный и белый цвета — не совсем цвета. Африканская и буддистская цивилизации — не совсем цивилизации. Все логично.

Из послесловия Б. Ф. Егорова мы узнаем, что Ким Су Кван — это южнокорейский филолог-русист, многолетний исследователь творчества Лотмана, автор первой научной работы о нем на корейском языке («Проблема эволюции понятия текст в структурно-семиотической теории Лотмана», 1998). В 1999-ом году Ким Су Кван приехал в Петербург, чтобы стать аспирантом Института русской литературы РАН (Пушкинский Дом). В октябре 2002-го года защитил диссертацию, которую читатель держит в руках. «Ким Су Кван — теоретик. Теоретик от Бога и от рождения» (с. 167). Автор анализирует тезис Б. М. Гаспарова о том, что основные принципы Школы прекратили активное существование и принадлежат героической эре структурализма. Тезис сам по себе не плох, — и не хорош, — проблема в том, что подобного рода утверждения, предполагающие единство и системность тартуской школы, начинают играть роль «метаязыка» для описания совсем другого объекта, а именно творческого наследия Лотмана. Сообщается о двусмысленности и двуполюсности самого метода Лотмана, так что эволюция его взглядов предстает как движение от одного полюса (системность, структурность) к другому (антисистемность, воплощенная в концептах «семиосферы» и «взрыва») при одновременном наличии атрибутов обоих «полюсов». Творческое наследие Лотмана — ярчайший пример той самой лотмановской «семиосферы», культурное пространство, в котором сочетаются, с одной стороны, свобода, многообразие и динамизм, с другой стороны — целостность и органичность. Это целостное смысловое пространство характеризуется синхронной неоднородностью и диахронной неравномерностью. Автор отвергает традиционный хронологическо-эмпирический подход как неадекватный материалу в пользу типологического подхода особого рода, сориентированного на изучение творческой эволюции Лотмана как некоторого динамического единства. Четыре главных аспекта лотмановской теории, «иконичность», «пространственность», «мифологичность» и «личностность», — это именно аспекты, а не этапы, это как бы понятия-ключи или лейтмотивы, каждый из которых обладает собственной линией развития, переплетающейся с остальными. Инвариантную форму мышления Лотмана автор видит в постоянном поиске «другого».

Книга состоит из двух частей. В первой части собраны 37 интервью. Первое датировано ноябрем 1932 года, последнее — февралем 1977. Всего в этот период, как отмечает комментатор, было дано более пятидесяти интервью, но полного списка до сих пор нет. Во второй части — 18 текстов: эссе, рецензии и заметки.

Споры вокруг социалистической идеи ведутся сегодня по следующим основным позициям: 1) жива еще эта идея или уже мертва? 2) если жива, то воплощена ли она где-нибудь в чистом виде, и, если нет, то как различить ее в несовершенных и тусклых подобиях? 3) если даже она и мертва, не сохраняет ли она своего рода действенность, подобно тому, как призраки и тени способны вмешиваться в ход событий, изрекать нечто важное и пугать до смерти? 4) если эта идея действенна и влиятельна, то какого рода действие она оказывает — непосредственное (наподобие идеи треугольника, прямо и беспрепятственно проникающей в геометрические доказательства, как бы на кончике стреловидного луча) или же опосредованное (кружным путем, через авторитетные свидетельства, эмпирическую индукцию или ностальгические воспоминания)? 5) если, отбросив ненадежные свидетельства авторитета и памяти, мы все-таки обнаружим социалистическую идею в нашей душе, то не следует ли признать, что эта идея врождена нам? 6) таким образом, все сводится к вопросу о том, кто вложил социалистическую идею к нам в душу — Бог или злой гений.

В своей недавней книге я выстроил, надеюсь, оригинальный угол зрения на литературу. Позволю себе автоцитату, имеющую непосредственное отношение к последующему изложению: «...творцы монструозного социалистического метанарратива на самом деле не были едины в вопросах придания формы и выстраивания законченного сюжета. Одни шли по пути “тотального гнозиса” и представляли движение к социализму как прямую и непосредственную эманацию социалистической идеи в грубую вещественность исторического мира. Это уже известная нам модель “опыления” и “осеменения”, стихийного роста и неуклонного перерождения среды-восприемницы в абсолютно новое качественное единство. Другие, наиболее талантливые и литературно одаренные, шли по пути “девиантного гнозиса”. Построение социализма, и тем более переход к коммунизму, они описывали как качественный скачок, энергетический зигзаг, сама кривизна и разрушительная интенсивность которого означает отрыв от всех прежних “естественных” оснований, от всего того, что напоминает “корни” и “питательную среду”» (Борис Крамер. Литературный гнозис: Порядок и отклонение. СПб.: Пятый Угол, 2003. С. 450). Попытаюсь проиллюстрировать эту мысль двумя показательными примерами.

Выбор темы — «реформа системы здравоохранения» — дважды симптоматичен: во-первых, потому что не про Ходорковского, и, во-вторых, потому что волна врачебных теледискуссий прокатилась где-то месяц назад и уже утихла. То, что вместо «больной» темы обсуждается реформа системы администрирования болезней, а также то, что вместо «горячей» темы, под 42 градуса, обсуждается тема поостывшая, — и есть симптом. Симптом — это наглядное, недискурсивное явление болезни. Будучи явлением природным, болезнь не может быть адекватно высказана, но зато может быть явлена. Недаром ведь врачи не любят разговаривать с пациентами об их болезнях. О чем невозможно говорить, о том следует молчать. Таким образом, тема выбрана абсолютно правильно и точно. Этот выбор сообщает мне как зрителю следующее: «мы здесь на ОРТ в силу определенных обстоятельств не можем высказаться по поводу Ходорковского. Но мы — посредством подчеркнуто неадекватного и запоздалого обсуждения — можем показать всю значимость того, о чем мы не можем говорить. Мы могли бы обсудить погоду или футбол, но это было бы уж слишком радикально. Поэтому мы выбрали тему как бы социально значимую и вроде бы относительно свежую, но постарались максимально понизить градус дискуссии, сделать обсуждение как можно более вялым и бессмысленным, чтобы отвлечь вас от пустой болтовни и дать вам шанс увидеть то, что мы на самом деле хотим вам показать. Убивая целый час эфирного времени за бессодержательными рассуждениями о телесных и социальных болезнях, мы предъявляем вам Болезнь в ее безмолвной самоочевидности».

Корнелиус Касториадис (1922—1997) родился в Константинополе; изучал право, экономику и философию в Афинах; в конце 1948 г. в Париже вместе с Клодом Лефором учредил «посттроцкистскую» группу «Социализм или варварство», до 1965 г. издававшую одноименный журнал. В 1967 г. произошел самороспуск группы. В 1970 г. Касториадис получил французское гражданство. С 1973 г. работает как психоаналитик, с 1980 г. — как профессор и ведущий сотрудник EHESS (Высшей школы исследований по социальным наукам). В общей перспективе творческого проекта Касториадиса «Воображаемое установление общества» (1975) является работой переходной. Ее первая часть, «Марксизм и революционная теория», представляет собой переработку незавершенной статьи, публиковавшейся в журнале «Социализм или варварство» с апреля 1964 по июнь 1965 г., вплоть до момента приостановки издания. Философский стиль второй части, «Социальное воображаемое и институционализация», определяет парадигму позднейших изысканий Касториадиса.

Появившись на экране, он просто блистал техникой, элегантностью, остроумием и сдержанностью — когда его спросили: «Кто вы?», камера впервые взяла крупный план и он тихо ответил: «Бонд. Джеймс Бонд»…

Алиса Розенбаум родилась в 1905-ом году в Санкт-Петербурге, в 1924-ом окончила университет по специальности «социальная педагогика», потом подала документы на выездную визу и в 1926-ом оказалась в Нью-Йорке. Свой первый роман, «Мы, живые», законченный в 1934-ом году, Алиса подписала псевдонимом «Айн Рэнд». Потом были еще три романа и десяток философских книг. Из предисловия Александра Эткинда мы также узнаем, что в Америке «…Рэнд сделалась предметом культа. В Калифорнии есть институт ее имени. Хиллари Клинтон ссылалась на нее как на ролевую модель. Социологические опросы… называли роман Рэнд Атлант расправил плечи самой популярной американской книгой после Библии. Более важно, что в середине 1950-х в культовый кружок, регулярно собиравшийся с целью чтения Рэнд в ее присутствии, входил Алан Гринспен» (с. 9—10). В сборник вошли 17 полемических текстов, написанных в 1960-е годы.

В минувшее воскресенье (25 сентября 2005) канал ТВЦ показал церемонию вручения премии Артема Боровика. У премии оказалось два названия — «за лучшее журналистское расследование» и «за значительный вклад в развитие независимой журналистики». Образцом жанра независимого журналистского расследования, по идее, должен быть выходящий на канале НТВ продукт холдинга «Совершенно секретно». Контрольный образец — пятничный выпуск программы (30 сентября 2005) — ожиданий не оправдал. Передача под названием «Индустрия обмана» рассказывает о различных методах мошенничества — в массовом порядке практиковавшихся некоторое время назад, в основном в начале девяностых, а то и того раньше. Самые «свежие» технологии, упомянутые в передаче — телефонные звонки, сообщающие о том, что близкий человек попал в беду и обещающие его из этой беды вызволить в обмен на деньги; автомобильные кражи с последующим «выкупом»; вновь изобретенные аферы с таймшерами. Подробно рассказывается о карточных шулерах, о цыганках, о наперсточниках, о лохотронщиках и так далее. Все это, скажем прямо, не новость. Впрочем, меньше всего мне хотелось бы отругать сей продукт за отсутствие «новизны». Мы-то с вами знаем, какая это опасная штука — «новизна». И — в конце концов — люди должны быть в курсе. Разбираться во всем, быть начеку. Но, с другой стороны, если бы программа «Совершенно секретно» отчетливо заявила свой просветительский характер, то и называться она должна была бы по-другому — «Окружающий мир для чайников», «Секреты Полишинеля», «Хочу все знать», «Школа выживания» или что-то в этом роде.

Карл Поланьи (1886—1964) — не просто влиятельный историк экономики (economic historian) и социолог, но и легендарная личность с уникальной судьбой. Родился в Вене, вырос в Будапеште, воевал на русском фронте, в двадцатые годы, снова в Вене, работал редактором центрально-европейского делового еженедельника «Der Oesterreichische Volkswirt». По долгу службы ему стали известны взгляды венца Людвика фон Мизеса и его студента Фридриха фон Хайека. Будущие отцы неолиберализма (известного также под именами «тэтчеризм», «рейганомика» и «вашингтонский консенсус») воплощали точку зрения, контрадикторную идеям самого Поланьи. Которые, на тот момент определяемые им как социалистические, послужили причиной вынужденного отъезда в Англию в 1933 году. Там он читает лекции для Workers Educational Association (вечерние и заочные курсы, в основном обеспеченные преподавательским составом английских университетов). Разрабатывая лекционные курсы, основательно погружается в английскую социальную и экономическую историю. Эти материалы и послужили основой для «The Great Transformation», написанной в 1940—1943 гг. в Bennington College, Vermont, где Поланьи пребывает в качестве visiting scholar. Книга опубликована в 1944, одновременно с ключевой работой фон Хайека «The Road to Serfdom» (University of Chicago Press), содержащей критику политики New Deal. В 1947 году Поланьи приглашен на факультет социологии Колумбийского университета на должность adjunct professor. Однако его жене (известная венгерская революционерка Ilona Duczynska) было отказано во въездной визе. Поланьи селятся в Торонто, откуда Карл ездит на работу в Нью-Йорк. При жизни выходит еще одна большая работа, «Trade and Markets in the Early Empires» (New York: Free Press, 1957), написанная при участии Конрада Аренсберга и Гарри Пирсона. В настоящее время штаб-квартирой международного сообщества ученых, работающих в «традиции Поланьи», является Karl Polanyi Institute of Political Economy (Concordia University, Montreal, Quebec). Книжная продукция института, в том числе посвященная жизни и творчеству Поланьи, публикуется в монреальском издательстве «Black Rose». Следует также упомянуть младшего брата Карла, Майкла Поланьи, известного философа и социолога науки, автора книги «Личностное знание».

13 сентября 2005 года, в день рождения трагически погибшего журналиста Артема Боровика, в ГЦКЗ «Россия» состоялась пятая торжественная церемония вручения премии имени Артема Боровика за лучшее журналистское расследование. Премию выплачивает Благотворительный фонд имени Артема Боровика. Генеральный директор Фонда — Вероника Боровик-Хильчевская. Председатель Совета Фонда — Генрих Боровик. Председатель Попечительского Совета Фонда — Юрий Лужков. Что касается телевизионной версии церемонии (25 сентября 2005, ТВЦ) — в заставке она была обозначена как «V юбилейная церемония вручения премии Артема Боровика за значительный вклад в развитие независимой журналистики», — то зрителей не стали утомлять процедурой, дав в эфир побольше концертных номеров —

Книга итальянского историка Франко Кардини «Европа и ислам: история непонимания» повествует о том, как в противостоянии исламскому миру складывалась европейская идентичность. — «Если сегодня мы, не ограничиваясь сведениями древних географов, проследим, как развивались современные понятия о Европе и европейском самосознании, мы увидим, что ислам, в числе прочих факторов, содействовал формированию этих понятий — пусть и, так сказать, “от противного”. Неоднократные всплески мусульманской агрессии против Европы … способствовали рождению самой Европы. И если кое-кто из историков называл пророка Мухаммеда “отцом-основателем” Европы (не парадоксально ли?), то возникает вопрос, не сыграли ли позже аналогичную роль турецкие султаны Мехмед II и Сулейман Великолепный? Ведь они, вынуждая европейцев защищаться и искать пути и способы совместных действий, содействовали их самоопределению — как в собственных глазах, так и перед лицом “Другого”» (с. 11). — В книге, насыщенной фактическим материалом, эта простая схема остается, пожалуй, единственным теоретическим допущением. Очарованный деталями автор оставляет читателю немного шансов понять, как именно ислам «содействовал» рождению Европы, если только читатель не примет более сильного допущения — Всякий раз, когда А взаимодействует с В, А способствует рождению В, а В способствует рождению А. Приходится «извлекать» теорию из лексики Кардини, которая содержит как отдельные элементы популярной биосоциальной механики — «контакт», «конфликт», «импульс», «фермент», «укрепление взаимоотношений» «сближение», «приближение», «отдаление», так и отдельные элементы популярной эпистемологии — «открытие», «проблески взаимного познания», «миф», «увлечение», «интерес», «хроническое непонимание», «предрассудки», «восприятие».

Что такое Европа? Этот вопрос следует понимать так — что дает нам право говорить о множестве явлений, по обыкновению помещаемых под рубрику «европейское», как о чем-то едином, выросшем из одного корня или построенном на одном основании? Различные ответы на этот вопрос образуют устойчивую топику — «дискурс европейской идентичности». Проблема заключается в том, чтобы усмотреть в этом «дискурсе» не просто калейдоскоп соперничающих суждений и концепций — необходимо понять, какая логика управляет сочетаниями «дискурсивных элементов», согласно какому правилу выстраивается спектр «мнений», какие варианты ответов заведомо исключены или принадлежат другим «дискурсам». Но как это сделать, если одни говорят об «общности истоков, судьбы и наследия», а другие — о необходимости «моральной интеграции» и утверждении универсальной ценности политической справедливости в качестве основания европейского единства? Можно сказать, что эти ответы дополняют друг друга, но дополняют до чего? Как мы увидим ниже, самые разные тексты «европейской» тематики могут быть легко сопоставлены и отнесены к одному и тому же «дискурсу», если рассматривать их в качестве вариаций воображаемой жанровой формы рассуждения о причинах Европы. Мы увидим тогда, что некоторые авторы — например, Ян Паточка — заняты поисками формальной причины или сущности Европы, первопринципа, из которого можно дедуцировать все «европейское». Внимание других — таких, как Жак Ле Гофф или Фернан Бродель — приковано к субстрату или материальной причине Европы — к тому, из чего Европа складывается, какие элементы и силы образуют ее природное и историческое «тело», а также к источнику или движущей причине — откуда пошла Европа, где ее начало, кто стоит у истоков европейского мира. Наконец, третьи — в качестве примера можно назвать Юргена Хабермаса — обращены к конечной причине Европы, к тому, чем должна стать Европа, учитывая то, что она уже обладает исторически определенной формой и субстанцией. Жанр рассуждения о причинах, будучи усмотрен в столь разнородных текстах, оказывается в некотором роде «аристотелевским». Если для искателей русской идеи характерны «платонические» рассуждения о России как о causa sui, о России как таковой, о мистической «небесной России» как идеальном прообразе России земной, то для исследователей европейской идентичности подобные историософские построения не являются чем-то типичным. Если «Россия» мистически разгадывается как нечто энергийное, живое и телесное, как плоть, проникнутая неотмирным сиянием, то «Европа» интеллектуально конструируется в качестве вещи, которая занимает определенное место в ряду других вещей этого мира и потому может быть рассмотрена в порядке своих причин, обусловливающих возникновение и уничтожение данной вещи, ее изменение и покой. — Мы не погрешим против истины, если присоединимся к хорошо известному тезису — именно аристотелизм определяет самопонимание Европы и тем самым является духовным основанием ее единства.

Тема фильма («Бои без правил», 20 сентября 2005, РТР) стара, как мифы индейцев Бороро. Это различие природы и общества. Инструменты нахождения этого различия — история и психиатрия. Психиатрия формулирует дихотомию бойцов и зрителей боев без правил, история обнаруживает сходство современных бойцов и римских гладиаторов — отсюда и подзаголовок — «Новые гладиаторы». Общее понятие «боев без правил» в фильме не задано. И бои гладиаторов, и криминальные бои на пустырях с летальным исходом, и официальные соревнования, порядок проведения которых жестко регламентирован соответствующей международной ассоциацией, — все они, несмотря на наличие специфических ограничений, могут быть отнесены к «боям без правил». На каком основании? В этом нам и предстоит разобраться.

Эти три книги очень разные, разные по сюжету и риторическому пафосу, но все они дают по существу один и тот же ответ на самый главный, самый животрепещущий, самый основной вопрос русского земледелия. Что же это за вопрос? Формы земельной собственности, юридические аспекты землевладения и землепользования, методы рационального хозяйствования, экономические и политические условия рентабельности предприятий агропромышленного комплекса, обеспечение благоприятного инвестиционного климата, социальная политика государства на селе, — все это очень важные и актуальные, но, к сожалению, формальные вопросы, удовлетворительное решение которых могло бы предстать в виде отвечающего всем критериям формальной рациональности общественного договора об эксплуатации природных ресурсов. Основной вопрос русского земледелия звучит так: кто должен работать на земле, кто достоин имени хозяина земли, кто способен относиться к земле не только как к средству, но и как к цели? Привычный ответ на этот вопрос гласит, что землю может обрабатывать потенциально любой человек, если он достаточно рационален и компетентен, то есть, другими словами, знаком с основами бухгалтерии, умеет прислушиваться к советам экспертов и лишен предрассудков по поводу коровьего навоза и грязи под ногтями. Но это ответ человека, не знакомого с землей. Авторы трех разбираемых книг знакомы с землей не понаслышке. Их ответ звучит так: работать на земле, быть хозяином земли, пестовать, холить и лелеять землю может только философ. Афанасий Фет и Петр Абовин-Егидес говорят об этом прямо и недвусмысленно. Анатолий Кочегура, казалось бы, явным образом занимает позицию рационалиста и технократа, однако ход и атмосфера повествования настоятельно требуют философского ответа на основной вопрос русского земледелия.

Фильм о Мерабе Мамардашвили («Острова», Культура) удался настолько, насколько часто и насколько долго звучат в нем фрагменты речи философа — телеинтервью, отрывки из фильмов, аудиозаписи. В плане же риторического построения и художественного оформления фильм повторяет принятые нынче стереотипы биографического повествования. Собственная речь героя становится не более чем комментарием к «истории». Оказавшись опредмеченным, герой предстает в диахронии — как частный мыслитель, идеалист, подвижник рефлексии, увидевший в новой политической реальности возможность реализоваться как исторический субъект, как гражданин, активно участвующий в формировании новой жизни, но довольно скоро столкнувшийся с крахом иллюзий, подорвавший — как следствие — здоровье и безвременно покинувший этот мир.

Курс «Герменевтика субъекта» необходимо читать как политическую декларацию — но не в смысле программы «коллективных действий» или проекта радикального индивидуалистического «отказа». Речь идет о политической возможности vita activa по ту сторону господствующей сегодня политики идентичности, которая назначает меру человеческой индивидуальности и ставит предел коллективной активности. — «…когда сегодня видишь, каким смыслом наделяются, или, точнее, обделяются выражения … прийти в себя, быть самим собой, не изменять себе … понимаешь, что нам не приходится слишком уж гордиться усилиями, положенными на воссоздание этики себя. <…> …и это при том, что ее создание — задача, по-видимому, насущная, главная, политически необходимая, если и впрямь, сопротивляясь политической власти, опереться на что-либо, кроме как на то, как ты сам к себе относишься, больше не на что» (с. 278). — Именно в отношении к самому себе следует искать спасение от прописанной «политической властью» процедуры самопознания и самоконструирования. Эта процедура подразумевает определение «себя» через что-то другое и отождествление «себя» с чем-то, что не является «самим собой». Разумеется, если бы речь шла о банальном «навязывании» субъекту готового комплекта социальных ролей и способов поведения, то предпринятое Фуко погружение в античные «практики себя» было бы лишено всякой политической окраски. Дело в том, что самая типичная стратегия индивидуации в эпоху «массового потребления» строится как раз на сопротивлении такому «навязыванию», на неприятии жизненной модели, предписываемой «обществом». Однако реальность общественных ожиданий устроена иначе и на самом деле вызывающая отторжение жизненная модель — это просроченный продукт, уже потребленный «старшим поколением», товар, давно вышедший из обращения. Это как если бы родители предложили вам примерить «ни разу не надеванное» драповое пальто с каракулевым воротником, а вы бы подумали, что все вокруг только и ожидают от вас, что вы будете ходить в старом пальто и безропотно выносить мусор. Ничего подобного! «Общество» — то самое, которое формирует из вас дееспособного субъекта — состоит не из ваших родителей и даже не из ваших соседей, — оно состоит из людей, которые извлекают прибыль из продажи пальто. Эти люди хотят от вас одного — чтобы вы поскорее избавились от старого пальто, заработали много денег и купили много новых пальто. Отказываясь от старого, ненужного хлама, — который, разумеется, таковым и является, — вы, сами того не подозревая, совершаете акт покупки самой актуальной — и, надо сказать, самой дорогой — из представленных на рынке моделей жизни. Отворачиваясь от «чужого» и выбирая «свое», — «свое» пальто, «свой» внутренний мир, «свою» музыку, «свою» мечту, — вы отождествляете себя с чем-то таким, что не является, собственно, вами и потому может быть разделено между многими другими. Напротив, учреждая себя на фундаменте отношения к самому себе и отбрасывая все прочие основания вашей «субъектности», — такие, как укорененность в постоянно расширяемом пространстве «своего» или эстетическое, в модусе «целесообразности без цели», конструирование идентичности из складчатой субстанции серийных «реальностей», — вы разрываете порочный круг направленной самоидентификации и, следовательно, обнаруживаете перспективу подлинной автономии.

Отсмотрев за последний месяц (август — сентябрь 2005) некоторое количество документальных фильмов местного производства, посвященных известным историческим личностям, я, подобно Проппу, начал усматривать в произведениях сих некую единую морфологию, ничуть не хуже сказочной. Причины этого странного явления могут быть разные — то ли я копаю слишком глубоко, а надо бы мягче, терпимее относиться к ошибкам других, то ли режиссеры и сценаристы сговорились — или, в худшем случае, объединились в тайное общество, связав себя узами страшной клятвы — усматривать в любом сюжете, скажем так, эксцессы человеческой природы с различными вытекающими из них последствиями — и порой страшными и кровавыми — как для исторического процесса, так и — бумерангом — для самого обладателя противоестественной наклонности.

Среди историков философии существует мнение, что grammatica speculativa XIII и первой половины XIV века в действительности была не грамматикой, а «чем-то другим» [5, 323]. Вот как рассуждает известный медиевист Фредерик Коплстон: «Спекулятивный грамматист преследовал особую цель — создание науки грамматики. Излишне говорить, что средневековые мыслители прекрасно понимали, что грамматики разных языков различны. Однако некоторые из них были уверены, что изучение грамматики, которое они унаследовали от античности, может быть приведено в соответствие с аристотелевским понятием науки… Необходимо было открыть сущностную структуру, лежащую в основании всех различий, которые могли бы рассматриваться как «акцидентальные»… Эта понятийная структура, с точки зрения спекулятивных грамматистов, в значительной мере состояла из основных понятий или категорий, перечисленных Аристотелем. Считалось, что эта понятийная структура отражает онтологическую структуру…» [5, 323 — 324]. В этом рассуждении настораживает немотивированность перехода от «прекрасно понимали, что… различны» к «необходимо было открыть… структуру, лежащую в основании всех различий». Предполагается, что существовало чёткое понятие науки, возводимое к Аристотелю, и что в основание грамматики для придания ей статуса науки необходимо было положить аристотелевский список категорий. Однако более глубокое исследование показывает, что это не так или по крайней мере не совсем так.

Бывает, человек включает газ, чтобы поставить чайник. И почему-то забывает его выключить. Чайник кипит, огонь гаснет. А газ идет. Вскоре наступает момент, когда достаточно щелкнуть выключателем, или, скажем, чиркнуть спичкой, чтобы газ взорвался. Через секунду все, чем человек жил долгие годы, становится совсем другим. Можно сказать, предстает в совершенно ином свете. Как уже догадался проницательный читатель, человек, решивший выпить чаю, — это Луи Альтюссер. Газ — марксизм-ленинизм. Огонь — студенческая революция 1968 года. Чайник — бюрократическая машина полицейского государства. Вода — либеральная идеология французского интеллектуального истэблишмента. Когда становится действительно жарко, идеалы свободы, равенства и братства благополучно испаряются. При этом чайник начинает жутко гудеть.

Сначала читаем здесь — журнал о. Андрея Кураева. И вот что получилось —

Слово «православие» означает «верно славить». Православные славят Бога через молитву. Молиться — значит желать и просить добра, здоровья, радости не только для себя, но и для других. У православных людей есть три вида молитвы. Самая частая молитва — это просьба. «Подай, Господи». Просят у Бога помощи и разных благ. Чаще всего — житейских. Реже — иных, духовных благ. Мы просим Бога избавить нас от трусости, уныния, лени. Просим прибавления ума и любви. Просим Бога стать ближе. Более редкая молитва — это благодарение. И самая редкая молитва называется «славословие». В такой молитве человек просто переживает радость от своей встречи с Богом, ликует. Именно бескорыстная радость — самая сильная и чистая. В этой радости душа просыпается и оживает. Православный человек молится по-разному. В беде и в радости. В одиночку и сообща. Про себя и вслух. Дома, в храме, на природе или в автобусе — ведь Бог действует всюду. Действия Бога в мире называются «Дух Божий» или «благодать». И как мы чувствуем, что вот этот человек добрый, а от того лучше держаться подальше, так сердце верующего человека может почувствовать — Бог рядом с ним.

Почему программа Глеба Пьяных производит такое отталкивающее впечатление? Манеры ведущего — позаимствованные у лиц, торгующих в поездах межобластного сообщения — только полдела. Тошнотворный эффект достигается прежде всего путем выстраивания особого типа отношения к сообщаемому материалу. Это отношение можно назвать «мотивационным». В ходе последовательного «мотивирования» аудитории возникает сложный коллективный феномен, который я буду называть малоизвестным словом «экскоммуникация». Можно было, конечно, использовать более популярный термин «алиенация», однако я постараюсь показать, что мой выбор не случаен. Что такое «мотивационное отношение»? Это такое отношение, когда из сообщаемого материала вымываются все внутренние различия и перспективы. Если в менее примитивной «аналитической» установке учитываются различные слои предмета и разыгрывается минимальная драматургия — по крайней мере, за недостижимостью лучшего, сталкиваются различные «точки зрения» и «позиции», — то здесь, в «мотивационной» установке, вещи и люди лишаются даже эпизодических ролей, в которых мог бы проявиться их собственный характер. Что же, в таком случае, сообщается в программе Глеба Пьяных? Исключительно интерес к тому или иному «сюжету» — но не интерес к предмету, событию или личности. Которые используются как повод — и в то же время как препятствие — к выстраиванию «сюжета». Иногда обиженные на весь мир люди говорят тем, кто оказался под рукой — «Дай мне только повод, и уж я тебе покажу, я на тебе отыграюсь». Именно в этом смысле показываются сюжеты в «Программе максимум».

Книга путевых заметок, иллюстрированный путеводитель по Японии, культурологическое эссе, документальный роман, философская лирика в прозе, — вот неполный перечень жанров, ни один из которых не годится для адекватной характеристики этого сочинения. Впрочем, есть ведь особый жанр «нежанрового кино». Например, «Интимный дневник» Питера Гринуэя. Не будет преувеличением сказать, что это фильм о Японии, снятый в жанре интимного дневника. Или: интимный дневник, облаченный в форму фильма о Японии. Книга Барта — тоже интимный дневник. Вовсе не потому, что в ней есть факсимиле бартовских заметок, из которых становится ясно, что он с кем-то «встречался». («Лексика свидания», план прохода к некой чайной комнате…) А скорее потому, что Япония Барта — это не «карта» и не «энциклопедия», это не объект знания или отстраненного туристического взгляда. Это скорее телесный, аудиотактильный феномен, это нечто холодное и потому эротичное, но не на западный манер. На Западе эротика горячая, то, что называется hot, вызывающая, возбуждающая, чрезмерная, изобильная, навязывающая себя, подавляющая, истеричная. В Японии «…сексуальность присутствует в сексе, а не где-либо еще; в Соединенных Штатах наоборот — сексуальность повсюду, но только не в самом сексе» (с. 43). На Западе эротика окружает человека плотным кольцом, практически не оставляя места для свободной игры воображения, разве только для животной, спазматической разрядки. Тот простой факт, что люди занимаются сексом, здесь превращается в миф, в грезу наяву, в назойливый образ, так что когда дело доходит до самого секса, он не вызывает ничего, кроме раздражения и разочарования. Здесь нет места увлечению, вовлеченности в игру, в приключение, нет реального ощущения своего тела в пространстве, в котором встречаются также и другие тела, а есть только фантазматические инвестиции, либидинальные проекции и симптоматические замещения, есть, другими словами, только мысли о сексе, но нет самого секса.

Грустный получился фильм. Все эти коридоры... Лучше бы оставили целиком интервью, где о. Андрей говорит об одиночестве. Да и вообще фильм, если вкладывать в него содержание, которого авторы, наверное, и не думали вкладывать, — о том, как бесконечно одинокий человек оказывается в таких жизненных обстоятельствах, когда сохранить свое одиночество просто невозможно — кругом люди, и не просто безликая толпа, а люди, готовые идти за тобой, готовые выполнить любой твой приказ — стать личным секретарем — кухаркой — водителем — просто быть рядом... И вот чтобы остаться в одиночестве несмотря ни на что, чтобы отсечь все корни, чтобы не увязнуть в народной любви, не прельститься всеобщим обожанием, о. Андрею приходиться держать дистанцию — в результате возникает мнение о его «непростом характере». Как только о. Андрей чувствует чей-то неподдельный интерес, видит, что кто-то пытается пробиться к нему, он тут же психологически «трансгрессирует» — ну или надевает невидимую мантию-невидимку. Фильм о том, что, помимо очень важного дела миссии, все эти бесконечные разъезды и встречи служат антуражем еще и внутренней драмы о. Андрея — драмы человека, который больше всего на свете боится одиночества — боится именно потому, что страстно желает одного — остаться в одиночестве — боится, что желание наконец сбудется и что тогда придется следовать уже совсем иному жизненному сценарию, играть на совсем другом поле, которое пока — за бесконечными коридорами и радиостудиями — остается невидимым.

Два мыслителя, две судьбы. Чоран родился в карпатском селе Решинари, что на реке Кашелор, в семье православного священника. Было это в 1911 году. Судьба забрасывает его (поочередно или одновременно?) в Сибиу, Германштадт и Надьсебен. Жизненный след его некоторое время петляет в пыльных шкафах Королевской библиотеки и сонных аудиториях университета в Бухаресте. Дружба с Мирчей Элиаде и Эженом Ионеско, сдобренная «философией жизни», бергсонианством, критикой культуры и нацвозрожденчеством. В Берлине и Мюнхене Чоран изучает буддизм, «чтобы не заразиться гитлеризмом». В Брашове читает Шекспира и Достоевского. В Париже садится на велосипед, чтобы объехать пол-Европы. Переходит на французский. Публикуется у Галлимара. Бедствует. 20 июня 1995 года умирает в парижской больнице. Автор книг «На вершинах отчаяния», «Преображение Румынии», «Книга искушений», «Слезы и святые», «Сумерки мысли», «Бревиарий побежденных», «Трактат о разложении основ», «Силлогизмы горечи», «Соблазн существования», «История и утопия», «Грехопадение времени», «Злой демиург», «Неумелый создатель» (две последние в чем-то весьма схожи, см. с. 200), «Несчастье родиться», «Разлад», «Упражнения в славословии», «Признания и проклятия». Посмертно выходят «Беседы» и «Записные книжки 1957—1972 годов». (В издание вошли книги, помеченные курсивом.) Узловые мотивы жизни и мысли Чорана: миф и утопия детства; борьба против времени вообще и современности в частности; борьба против истории; беспочвенность, неприкаянность, странничество, скитальчество, изгнанничество; ранняя и пожизненная бессонница; строжайшая гигиена, профилактика и диета, близкие к самым радикальным аскетическим практикам; путь от апологии безудержного индивидуализма к переживанию растворения в бессловесном, к опыту индусской мысли без субъекта и вообще вне европейских категорий мышления; путь от императива «авторского стиля» и «чеканной формы» к бесформенным, «обескровленным» фрагментам-обрывкам.

Сиоран по удивительному совпадению родился в 1911 году в деревне Рэшинари близ Сибиу. В детстве дружил с могильщиком и постоянно думал о смерти. Испытывал постоянную боль в ногах и был вечно простужен. Превратил бессонницу в мощный инструмент познания. От Weltschmerz так и не излечился. Любил русский байронизм и особенно Печорина (Песиорина?). Из достоевских персонажей превыше всего ценил Ставрогина. Был пессимистом. Полагал, что в мире зло преобладает над добром. Состоял в «Железной гвардии», одобрительно отзывался о Гитлере и диктатуре. Разочаровался в людях вообще и в румынах в частности. Избрал «обочину». Поменял ипостась. Противопоставил надежде абсолютную трезвость. Реальным полагал одно лишь страдание. Однако позже несколько смягчил свою позицию, отрекшись от мудрости и трезвомыслия и признав спасительность фикций. От нигилизма через скептицизм он прошествовал прямо в лоно буддизма. Откуда его периодически изгоняли за письменный стол всякие болезненные импульсы. И там он продолжал сокрушать былых кумиров. Отличался склонностью к самобичеванию. Обитал в мансардах. Не имел имущества. Посещал концерты классической музыки. Любил Россию. Был братом Розанова. Снегопад напоминал ему о детстве. Умер в 1995 году. Автор книг «На вершинах отчаяния», «Книга иллюзий», «Слезы и святые», «Сумерки мыслей», «Молитвенник побежденных», «О разложении основ», «Горькие силлогизмы», «Искушение существованием», «История и утопия», «Падение во время», «Незадачливый демиург», «О злополучии появления на свет», «Мучительный выбор», «Признания и анафемы». (В издание вошли книги, помеченные курсивом.)

Программы «Первого канала» (сентябрь 2005), о которых пойдет речь в данной статье, довольно сложно подвести под одну рубрику. Это не политические, но и не чисто развлекательные программы. Главным образом «дневного» цикла», но также и вечерние. По идее где-то здесь, между политикой и развлечениями, должен располагаться блок «социальных» программ. Насколько отобранная мной продукция «Первого канала» отвечает этой ожидаемой функциональности? В этом-то и предстоит разобраться. Выборка получилась такая — выходящее каждый день с понедельника по пятницу дневное ток-шоу «Лолита: Без комплексов», еженедельный — вторничный — Малахов, документальные фильмы «Выйти замуж за миллионера», «Врачебные ошибки» и «В чужом теле». Кроме того, в качестве значимых ориентиров, специально, впрочем, не анализируемых, назовем программы «Жди меня» и «Поле чудес». То есть выбирать, в общем-то, не из чего. Первым делом мне бы хотелось абстрагироваться от вполне ожидаемых и закономерных упреков в низкопробности и желтизне, которые проще всего высказать в адрес некоторых из перечисленных продуктов. Если я здесь и буду заниматься критикой, то не в смысле осуждения, а в кантианском смысле определения рамок и границ, внутри которых данная продукция производит некие эффекты — а именно создает определенные системные обстоятельства, обусловливающие реакцию аудитории. Как именно зритель достраивает свою субъективность в условно «социальной» перспективе этих передач? Какие именно инструменты конструирования социальной реальности они предоставляют?

Как сообщается в предуведомлении, нормативным требованием при подготовке сборника (Мыслящая Россия: Картография современных интеллектуальных направлений. Под редакцией Виталия Куренного. М.: Некоммерческий фонд «Наследие Евразии», 2006. — 388 с.) выступало стремление к исчерпывающему решению задачи «содержательного картографирования, а также институциональной и авторской навигации в нашем интеллектуальном пространстве» (с. ix). Фиксированию подлежали «процесс», «среда», «основные проблемы», «содержание», «структура», «значимые позиции». На стадии обсуждения авторам проекта предлагалось «функционально отличать область современного интеллектуального производства от области политической, научной, экспертной и журналистской деятельности» (с. x). Предложение это было во многом проигнорировано, что, по мнению редактора, не обернулось большой бедой в силу наличия у каждого автора довольно точного представления о том, что такое «интеллектуальная деятельность». Я полагаю, что post scriptum задача артикуляции этого более или менее разделяемого всеми представления в целом выполнима — она-то и будет направлять дальнейшие рассуждения. Уже в пояснении к тематической структуре сборника — «интеллектуальный процесс» вкупе с «образом российской мысли в странах Запада», «политика», «общество», «экономика», «проблемы населения и территории» — звучит мысль о том, что знание в модусе своей интеллектуальной составляющей — это знание идеологически употребляемое, публично дискутируемое и находящееся «в центре внимания», — другими словами, актуальное знание, которое может быть востребовано государством и реализовано в практиках управления. Если это так, необходимо выяснить, кто и какими способами получает из знания интеллектуальный фермент, как отличить активную фактуру от подделки и следует ли считать интеллектуальным продуктом идеологически употребляемые фикции. То есть — кто такой «интеллектуал» и кто является его прямым конкурентом на рынке идей.

Сюжет фильма («Портреты эпохи. Наум Коржавин», 24 сентября 2005, «Россия») прост. Коржавин с супругой летят из Бостона — где они проживают — в Москву. В Москве холодно, минус двадцать. Коржавин встречается со старыми знакомыми, выступает, проводит семинар для студентов литературного института. Звучат стихи, воспоминания о делах полувековой давности. Скоро Коржавину — восемьдесят (р. 14 октября 1925). Поэтому и показывают. В фигуративном плане фильм представляет собой краткий очерк метафизики — или скорее даже социальной метафизики — поэтического творчества. Существенной чертой которого оказывается незаданность, немотивированность, необусловленность. Коржавин пишет подчеркнуто «политические» стихи не потому, что он «политический» поэт, а потому, что он просто поэт. Он не принимал какого-то специального решения писать именно такие стихи. Он писал их без умысла. Но как же так получилось, что написались стихи, в которых читателю сначала видна политика, а уж потом — поэзия? Для ответа на этот вопрос надо разобраться в сложных отношениях поэта с окружающей его действительностью.

Рождественская тематика была отработана скучающими телеканалами в строгом соответствии с форматом — то есть со всем вниманием к внешней стороне дела. Новостные программы показали сюжеты о различных способах приготовления к отмечанию праздника в монастырях, храмах, в различных культурных и общественных организациях, — но также и о гаданиях, колядованиях и прочем фольклорном мусоре. В плане культуры нам рассказывали о рождественских открытках, читали рождественские стихи Бродского и Пастернака, исполняли музыку. Первые два канала официально показали прямую — стало быть, одновременно — трансляцию с 6-го на 7-е января (2006 г.) торжественного Рождественского богослужения в Храме Христа Спасителя, а третий канал — официальное Поздравление Патриарха Московского и Всея Руси Алексия II и прямую трансляцию Великой Рождественской вечерни 7-го января, отслуженной там же. Программа «Лето Господне» («Культура», 7 января) погрузила Рождество в контекст библейских пророчеств Исайи, Даниила и Иеремии, небиблейских пророчеств Сивиллы и Вергилия, а также пророчеств Сократа, убитого за проповедь единобожия. (!) Программа «Православная энциклопедия» (ТВЦ, 7 января) показала вертепное представление для детей, поведала — еще раз — о выставке итальянских вертепов, познакомила с технологией изготовления рождественских елочных украшений, перенесла в девичий приют «Отрада» при Свято-Николаевском Черноостровском женском монастыре и раскрыла секрет приготовления бланманже — в плане разговения.

В журнале диакона Андрея Кураева опубликован план курса светской этики — одного из шести модулей нового школьного предмета «Основы религиозных культур и светской этики». Учитывая, что почти во всех восемнадцати регионах, в которых этот предмет будет экспериментальным образом вводиться уже весной будущего года, большинство родителей выбрали для своих детей именно модуль «светская этика» (об этом можно прочитать в комментариях к этому посту), следует рассматривать данный курс как фактически единственную и уже вполне реальную замену предмета «Основы православной культуры».

Тема ночного ток-шоу («Мода нон-стоп», 8 сентября 2005 года, ТВЦ) была определена как «Патриотизм и мода». Речь шла в целом о моде, и в этот модный контекст патриотизм был введен неким странным и мне не до конца понятным образом. Поскольку сам он не был предметом дискуссии — то есть такие вещи, как «мода на патриотизм» или «быть патриотом немодно» в горизонте обсуждения не наблюдались, — то его определение — контекстуальное за неимением иных — оказывалось привязано к предметной области более или менее массового пошива одежды. Одежда же сама по себе не может быть патриотичной или непатриотичной, таковыми могут быть только действия и высказывания людей. Поэтому участники дискуссии оперировали достаточно спорной категорией «российское», а патриотизм по умолчанию полагался чем-то вроде позитивного отношения к этой категории, хотя как именно это позитивное отношение должно выражаться в реальных поступках — так и осталось не до конца проясненным.

Школьный образ литературы не делает различий между «рассказать» и «сказать», «высказать». Писатель не просто рассказывает, он ещё и говорит что-то читателю. Если это Толстой, то он объясняет нам логику истории или предлагает вести себя хорошо. Достоевский высказывает мысль, что за преступлением непременно будет наказание. Гоголь утверждает, что жизненный мир малоросса необыкновенно поэтичен, затем обличает хлестаковщину и под конец вступается за права маленького человека. Считается, что настоящее, серьёзное литературоведение не имеет ничего общего со школьным. Однако и здесь мы встречаем ту же мысль, но только высказанную несколько изощрённее. Критик в нигилистическом порыве легко устраняет автора, произведение или сюжет, но и в этом случае то, что осталось, продолжает что-то «нести», «содержать» или «воплощать» — не обязательно абстрактную идею или многозначительный символ. Это может быть «стратегия», это может быть какой-то безличный эффект, образ или жест. В конце концов книжка может выражать лишь молчаливую просьбу «купи меня». Все «серьёзные» критики согласны в том, что книга не самодостаточна, что она «рассчитана» на читателя. Что покупает посетитель книжного магазина, когда он покупает книгу? Он покупает себя, то есть своё воображаемое место в культуре. В конечном итоге книга обеспечивает единство человеческого духа, всеобщую коммуникацию и взаимосвязь. И школьный курс литературы — всего лишь практическое осуществление этой идеи.

Интересно, анализировал ли кто-нибудь из критиков очевидные — на мой взгляд — переклички истории Малика и истории пророка Мухаммада? Мухаммад к шести годам стал полным сиротой и рос в бедности — Малик, хотя об этом прямо и не говорится, не имеет родственников (что для араба нетипично) и занимает самую нижнюю ступень социальной лестницы. Мухаммад был безграмотен, не умел читать и писать — то же и Малик. Мухаммад нанимался к зажиточным торговцам в качестве приказчика, проводника караванов, торгового агента — Малик занимается чем-то похожим у корсиканцев. Мухаммад женился на вдове — Малик в финале также близок к этому. Пещера на горе Хира — камера-одиночка. Джабраил — Рейяб (или как там звали убитого бритвой), являющийся Малику в часы камерного одиночества. Ночное путешествие Мухаммада — первый полет Малика на самолете. Мухаммад в течение трех лет вел проповедь тайно — Малик «разворачивается» в течение последних трех лет отсидки. Из признаков, по которым можно узнать пророка в исламе — правдивость, верность, ум и понятливость, способность передавать предписания и запреты, исходящие свыше, несмотря на все трудности, безгрешность — Малик, пожалуй, наверняка не обладает только безгрешностью. Но в этом — коренная разница. Подскажите, не встречал ли кто серьезного анализа фильма именно в таком ключе?

В рассуждениях «экспертов» о политической реальности современного мира — если вообще можно быть экспертом по «реальности» — встречается любопытный феномен, который я назвал бы одержимостью тайными истоками или конструированием парадигмы. Суть феномена в том, что неявная и неафишируемая материальная обусловленность тех или иных «реалий» ставится под сомнение и высказывается догадка об их еще более скрытой нематериальной обусловленности. Общеизвестно, что за либерально-гуманистической или воинственно-миссионерской риторикой современных политиков кроются вполне конкретные экономические интересы — нефтяные, газовые, мясные, рыбные и так далее. Разоблачением этих интересов занимается «теория заговора» — в общем случае под «заговором» понимается договоренность о разделе сфер влияния или о совместных действиях против третьей стороны, препятствующей интересам обогащения сговаривающихся сторон. Теория заговора давно стала общим местом популярной мифологии, в силу чего ее очевидная истинность перестала удовлетворять потребностям сообщества экспертов в тайном знании причин и пружин. Отныне принято думать, что топорное сокрытие экономического интереса — не более чем приманка, что «деньги» — эта чересчур легко изобличаемая всеобщая причина мировых событий — всего лишь рационалистический флер, завеса правдоподобия, скрывающая абсолютно неправдоподобную и оттого абсолютно реальную реальность — реальность бредовых идей, поселившихся в головах у правителей. Этот «платонизм» — тайный порок сильных мира сего — разумеется, чужд тонкой диалектике тождества и различия. Скорее его можно назвать фетишизмом наоборот — если «обычный» фетишизм суть одержимость материальным, то потаенный фетишизм политиков, на людях слегка и как бы неумело прячущих свою продажность и тем самым заявляющих о ней во всеуслышание, представляет собой зачарованность нематериальным — галлюцинаторной, виртуальной реальностью сна, фантазии, вымысла.

На твоём языке оставался

кислый привкус лесной теплоты.

Чтобы нёбо твоё было солнцем июльским согрето —

В этот месяц с полос календарных

к небу силится выпрыгнуть имя твоё.

Чтобы в полости рта твоего навсегда было лето

Вместе с кислой травой

и с моим поцелуем —

втроём.